OPINI & RESENSI

Surakarta ibarat api kecil yang siap meletup dan membesar. Sejarah mencatat berbagai peristiwa kekerasan dan kerusuhan pernah terjadi di wilayah ini. Kerusuhan terbesar terakhir terjadi pada Mei 1998, persis pada saat masa transisi kekuasaan kepemimpinan Soeharto penguasa Orde Baru ketika itu. Sempat pula terjadi peristiwa kerusuhan dengan skala yang lebih kecil sesudahnya, sesaat Megawati Soekarnoputri tak terpilih sebagai presiden pada 1999.

Bagaimana menjelaskan Surakarta – sebagai sebuah ruang sejarah – yang seolah-olah memiliki “tradisi” radikalisme ini ? Sebuah catatan yang dibuat oleh seorang sejarawan, mencatat bahwa setidaknya telah terjadi 14 kali peristiwa kekerasan bernuansa rasialis (khususnya berkaitan dengan relasi Cina-Jawa) di kota ini. Catatan itu bahkan dianggap semacam sebagai sebuah siklus waktu tertentu.

Lepas dari benar tidaknya keyakinan atas siklus tersebut, menarik untuk melihat bagaimana Surakarta memiliki jejak-jejak dinamis politik pergerakan rakyat dalam konteks kolonial. Buku karya Takashi Shiraishi ini merupakan kajian penting dan berharga tentang tema tersebut. Melalui buku ini Takashi mencoba menjelaskan bagaimana pergerakan rakyat di Surakarta pada rentang tahun 1912-1926 melalui berbagai cara dan bentuk seperti surat kabar, rapat umum, serikat buruh, pemberontakan, karya sastra, ataupun lagu-lagu, merupakan momen yang menandai saat orang Indonesia mulai memandang dunia mereka dengan cara yang baru. Cara yang baru itu merepresentasikan cikal bakal politik Indonesia modern, juga cikal bakal nasionalisme Indonesia, Islamisme, serta Komunisme sebagai gerakan politik. Sebuah masa baru, seiring pula dengan munculnya para kaum terdidik dan terpelajar bumiputera sampai dengan seperempat pertama abad ke-20, buah munculnya politik etis.

Titik Berangkat

Historiografi ortodoks tentang Indonesia biasanya berkisah tentang Indonesia merdeka, dan masa sebelumnya sebagai masa-masa benih nasionalisme yang sedang membentuk. Satu catatan penting dari Takashi adalah soal kritiknya terhadap historiografi ortodoks ini, terutama yang bersumber dari sejarawan J.Th. Petrus Blumberger, seorang mantan pejabat pemerintah Hindia Belanda yang dianggap sebagai pelopor pandangan ini.

Karya Blumberger dianggap merupakan karya klasik dengan karya triloginya – De Communistische Beweging in Nederlandsch-Indie (gerakan Komunis di Hindia Belanda), De Nationalistiche Beweging in Nederlandsch-Indie (Gerakan Nasionalis di Hindia Belanda), dan De Indo-Europeesche Beweging in Nederlandsch-Indie (Gerakan Indo-Eropa di Hindia Belanda). Karya tersebut kemudian yang berpengaruh terhadap cara pandang umum dan sistem-sistem klasifikasi yang digunakan oleh pemerintah kolonial, semisal penggolongan masyarakat Hindia menjadi “eropa”, “Indo Eropa”, “Timur Asing”, dan “Bumiputra”. Juga dengan penggolongan organisasi secara ideologis – yang kemudian terus berlanjut – sampai dengan sesudah Indonesia merdeka : nasionalis, agama, dan komunis.

Menurut Takashi, setidaknya terdapat dua kelemahan mendasar dalam penulisan sejarah ortodoks ini. Pertama, bahwa mereka yang bergerak pada masa itu (seperempat awal abad ke-20), berpikir, berbicara, dan bertindak sebagai orang pertama, dan baru pada dekade 1920-an partai-partai mulai mengambil alih suara orang pertama ini atas nama organisasi dan disiplin. Sesuatu hal yang mungkin tersederhanakan oleh arsip sejarah kolonial yang hanya mengatur berkas arsipnya berdasarkan organisasi. Hal ini jelas mereduksi kenyataan aktor atau orang pertama dalam konteks sejarah pergerakan ini.

Kedua, dengan melihat pergerakan pada dekade 1910-an dan paro pertama 1920-an sebagai transisi, historiografi ortodoks tidak menghadirkan satu rangkaian pertanyaan yang penting : Bagaimana orang saat itu berhadapan dengan realitas? Seperti apa realitas itu? Pikiran dan gagasan apa yang menuntun mereka? Dan yang paling penting : bentuk dan bahasa seperti apa yang digunakan untuk menampilkan kesadaran baru mereka? (hal.xv).

Surakarta dan Lahirnya Pergerakan

Bagian awal buku ini berbicara tentang latar sejarah Surakarta sebagai sebuah arena. Sebuah wilayah yang mengalami pasang surut dalam konteks tarik-menarik kekuatan kolonial dan kraton. Dua kekuatan yang memiliki pengaruh terhadap perkembangan struktur sosial dan tata politik yang berjalan di wilayah tersebut. Pada bagian ini pula kita bisa melihat awal muncul dan berkembangnya pula industri batik sebagai kekuatan ekonomi di wilayah Surakarta. Industri ini muncul pada ”zaman modal kedua” dan terus berkembang hingga menguasai pasar nasional sampai dekade awal abad ke-20.

Awal abad XX juga dianggap sebagai masa babak baru dalam perkembangan Surakarta. Masa yang dianggap sebagai ”zaman modern” dengan diiringi politik etis dari pemerintah Belanda dan merupakan penanda penting bagi muncul dan berkembangnya pendidikan. Pendidikan ini pula yang kemudian dianggap menjadi bentuk modernitas. Berbagai sekolah (dasar) dibuka di Surakarta pada masa-masa ini. Sebagian kaum bumiputera akhirnya mengenyam pendidikan dasar dan menengah. Kaum muda ”generasi baru” ini – meskipun dianggap mengalami mobilitas, namun tetap dalam struktur rasial kolonial – tetaplah menjadi kekuatan baru dan nantinya menjadi tulang punggung pergerakan di Surakarta.

Sarekat Islam (SI) merupakan organisasi awal yang cukup mengakar di Surakarta. Organisasi yang bercikal bakal dari sebuah organisasi ronda bagi kepentingan keamanan pengusaha pribumi batik itu (Rekso Rumekso), kemudian berkembang menjadi Sarekat Islam. Berbagai tokoh yang lahir dalam rahim politik etis kolonial ketika itu tampil sebagai pemimpin-pemimpin SI di Surakarta khususnya, seperti Tjokroaminoto, H. Samanhudi, sampai dengan Marco Kartodikromo.

Gerakan SI di Surakarta khususnya, dan di kota-kota lain secara umum, dianggap telah mengancam pemerintah kolonial. Melalui tulisan di surat kabar dan aksi-aksi protes yang digelar, dengan semangat ”menuntut persamaan hak bumiputera”, berbagai aktivitas SI dan para pendukungnya telah meresahkan penguasa kolonial ketika itu. Digambarkan dalam bab ini, bagaimana terjadinya pasang surut SI sebagai sebuah organisasi bumiputera. Strategi dan taktik dalam menghadapi berbagai pembatasan dari pemerintah Hindia, aksi-aksi persaingannya dengan organisasi yang sama di kalangan Tionghoa, sampai dengan berbagai bentuk perpecahan yang muncul di tubuh dalam organisasinya sendiri.

Seiring dengan situasi sosial ketika itu (1917-1920) dunia berubah dengan cepat, ketika Perang Dunia I memasuki tahap terakhir. Pada masa itu pergerakan mengalami transformasi yang mendalam. Jika zaman awal SI ditandai oleh vergadering-vergadering, pada masa-masa tersebut merupakan zaman pemogokan, di mana pemimpin-pemimpin baru dan pusat-pusat pergerakan bermunculan. Sejak akhir 1918, gerakan SI muncul kembali dengan serikat buruh sebagai pelopornya.

Masa pergerakan sepanjang 1917-1920 yang ditandai dengan dibukanya Volksraad, kebangkitan Semaoen dan SI Semarang, gerakan Djawa Dipa, TNKM, gerakan serikat buruh, kebangkitan PFB dan Soerjopranoto, memang mempengaruhi situasi pergerakan di Surakarta. Namun dalam konteks Surakarta, zaman bergerak itu muncul pertama kali seiring dengan dipulihkannya nama baik Tjipto Mangoenkoesoemo di atas panggung utama pergerakan sebagai anggota Insulinde yang ditunjuk untuk duduk di Volksraad, dan dengan kemunculan Haji Mohammad Misbach sebagai tokoh mubaligh reformis. Kombinasi Tjipto yang nasionalis dan Misbach yang mubaligh inilah yang mendorong Insulinde – bukan SI – menjadi kekuatan pergerakan “revolusioner” utama di Surakarta pada masa-masa itu (hal.159).

Menarik untuk melihat sosok Haji Misbach ini. Karena sebagai mubaligh, ia memiliki pandangan yang sangat Marxist, seperti tertuang dalam berbagai tulisan-tulisannya di berbagai media ketika itu (Islam Bergerak, dsb). Ia menyoroti ketimpangan dan penghisapan petani oleh kapitalisme, pemerintah, dan kekuasaan kraton ketika itu. Bagi Misbach, melakukan propaganda untuk ”kebebasan kita”, ”kebebasan negeri”, sama seperti melakukan propaganda untuk Islam, dan dalam pengertian itulah ia menunjukkan dirinya sebagai seorang mubaligh sekaligus propagandis Insulinde (hal.204). Sebagai propagandis, akhirnya ia mendorong pemogokan petani. Meskipun akhirnya ditangkap dan dipenjara, posisi Misbach digantikan kemudian oleh Tjipto Mangunkusumo, yang memiliki gaya dan pendekatan yang berbeda dalam melakukan gerakan kritik terhadap penguasa.

Solo di Zaman Pergerakan

Gerakan Tjipto Mangunkusumo yang dikenal sebagai ”anti Raja” dimulai pada sekitar bulan Juni 1919. Tjipto melakukan kampanye mengkritik dan memprotes posisi kraton yang feodal. Kampanye yang dilakukannya antaralain melalui tulisan di Panggoegah dan melalui Volksraad, telah membuat polarisasi di kalangan aktivis pergerakan, antara mereka yang pro Kerajaan dan pro Tjipto. Gerakan yang dilakukan Tjipto ini juga menghantarkannya sebagai pemimpin Insulinde/NIP-SH yang membawa mereka ke kancah ”perjuangan politik” (hal.238).

Ia mengusulkan sunan seharusnya dipensiun saja karena dianggap membebani rakyat, selain itu mereka juga dianggap sebagai budak-budak VOC. Pada intinya ia mengkritik kekuatan kraton sebagai representasi dari feodalisme seperti halnya di abad pertengahan. Kampanye anti Raja ini dalam prosesnya membuat keributan di kalangan pemerintah Hindia, Kasunanan, maupun Mangkunegaran sendiri. Di samping sebenarnya membuat polarisasi pada para aktivis gerakan (dalam konteks Surakarta, Boedi Oetomo dan SI Surakarta adalah pro kerajaan). Bentuk lain yang dikembangkan Tjipto kemudian dalam kampanye anti Rajanya adalah melalui Ketoprak, sebuah teater populer di Jawa. Dengan media ini ia melakukan sindiran dan kritik terhadap kerajaan.

Pada masa ini pula dilakukan rapat umum Sarekat Hindia (SH) di Surakarta yang dihadiri sekitar 2000 orang. Momen ini kian meruncingkan mereka yang pro dan kontra terhadap Kerajaan. Sementara suasana pergerakan lain dirasakan di daerah pedesaan Surakarta, ketika Sarekat Hindia bersama beberapa organisasi buruh lainnya (PFB dan SI Delanggu) melakukan berbagai rapat dan pertemuan untuk melawan dan mengancam rust en orde pemerintah kolonial. Misbach sering tampil dalam rapat-rapat tersebut.

Semakin memanasnya situasi pergerakan yang dimotori Sarekat Hindia nya Tjipto Mangunkusumo, baik di daerah perkotaan maupun pedesaan sekitar Surakarta, menyebabkan pemerintah kolonial akhirnya bersikap tegas. Tjipto Mangunkusumo, Misbach, dan para tokoh Sarekat Hindia akhirnya ditangkap dan dipenjarakan. Khusus Tjipto, ia kemudian dibuang ke Bandung dan akhirnya ke Banda pada tahun 1921. Sebuah peristiwa yang akhirnya mengakhiri kiprahnya di panggung pergerakan Surakarta.

Islamisme versus Komunisme

Sementara itu kembalinya Misbach setelah dipenjara di Pekalongan ke Surakarta pada 1922, menjadi titik balik baginya kemudian untuk meninggalkan sekutunya Muhamadiyah, dan menjadi propagandis PKI/SI Merah. Ia banyak bicara tentang keselarasan paham yang mendasar antara Islam dan komunisme. Dalam banyak hal, Misbach memiliki kritik dan pandangan yang berbeda dengan Muhamadiyah. Dalam salah satu tulisannya di Medan Moeslimin tahun 1922, ia membedakan antara mukmin dan munafik, sesuatu yang pernah ia ungkapkan sebelumnya dalam kesempatan yang lain sebagai Islam sejati dan Islam lamisan. Dalam banyak kasus kalangan Muhamadiyah ketika itu dianggapnya sebagai mewakili kalangan munafik (hal.335).

Pengertian mukmin dan munafik di sini baginya mengacu pada Islam sejati yang ia maksudkan sebagai sikap apa yang harus diambil muslim Hindia terhadap politik dan pergerakan di zaman modal di Hindia yang dijajah oleh orang non-muslim. Dalam penjelasan lebih lanjutnya, bagaimana masyarakat Hindia harus dibebaskan dari kungkungan kekuatan kapitalisme dan imperialisme yang membelenggu. Pada intinya, Misbach ingin mengatakan bahwa sebagai seorang muslim sejati artinya adalah berani melawan penindasan yang dilakukan oleh kapitalisme dan imperialisme yang telah menyengsarakan rakyat banyak di bumi Hindia khususnya. Misbach dalam konteks ini memadukan Islamisme dan komunisme dalam pandangan dan semangat hidup yang akhirnya menggerakkan dia dalam berbagai bentuk aktivitas gerakan. Berbagai aktivitas gerakan yang dilakukan Misbach sepanjang sekitar tahun 1922-1924 di Surakarta khususnya, dianggap terlalu membahayakan stabilitas penguasa. Sampai pada akhirnya ia ditangkap dan dibuang bersama keluarganya ke Manokwari dan meninggal di sana pada 24 Mei 1926.

Suara Rakyat dan Kaburnya Kategori Ideologis

Pasca pembuangan Misbach ke Manokwari, Marco Kartodikromo meneruskan pergerakan komunis di Surakarta. Tahun-tahun terakhir 1926 di Surakarta, seperti halnya terjadi di beberapa kota lain di Jawa, meningkatnya tensi yang akhirnya terjadinya pemberontakan PKI pada 1926. Namun akhirnya pemberontakan di Surakarta bisa dipadamkan, dan kebanyakan pimpinan PKI (termasuk Marco, Mualimin, dsb) ditangkap dan dibuang ke Digul. Marco akhirnya meninggal di sana pada tahun 1932 karena malaria. Secara keseluruhan buku ini berbicara tentang pergerakan. Istilah pergerakan di sini sebenarnya merupakan sebuah proses ”penerjemahan” dan ”pencomotan” yang kompleks dan dinamis. Istilah-istilah vergadering, voordracht (pidato), accord (pidato), vakbonden (serikat buruh), mogok, communisme, Islamisme, cursussen (kursus), atau debat, tidak punya arti apa-apa dan kedengaran asing di telinga pribumi. Pada saat zaman pergerakan itulah, kata-kata itu menandai bentuk-bentuk baru politik menancapkan akarnya di dalam bahasa Melayu/Indonesia.

Proses dinamis dari upaya penerjemahan itu sebenarnya lebih dari dari sekedar bangkitnya kaum pribumi, bahkan sungguh merupakan suatu peristiwa yang revolusioner, justru karena peristiwa tersebut memberi tempat bagi munculnya berbagai bentuk dan bahasa baru sehingga rakyat dapat ”mengatakan” apa yang tak dapat mereka ”katakan” selama ini. Surat-surat kabar, boikot, rapat-rapat umum, pemogokan, dan bentuk-bentuk lainnya yang muncul dalam pergerakan kemudian memobilisasi segmen-segmen penduduk yang lebih luas lagi dan telah melepaskan gelombang radikalisme rakyat. Gelombang radikalisme inilah yang membuat pergerakan benar-benar milik rakyat.

Hal menarik lainnya dan perlu digarisbawahi dalam buku ini adalah tentang sosok Haji Misbach. Idenya tentang Islamisme dan Komunisme tidak dapat diklasifikasikan ke kategori ideologi yang ada selama ini : nasionalis, Islam, dan komunis. Namun jika ditelusur dari kata-kata dan tindakannya untuk memerangi dunia lingkungan hidupnya, ia bukanlah sosok yang membingungkan lagi. Sosok seorang muslim putihan Jawa yang mencoba membuktikan kemurnian Islamnya dengan berjuang melawan semua fitnah sebagaimana diungkapkan kepadanya oleh Karl Marx. Misbachlah yang mengingatkan kita akan kesalahan klasifikasi nasionalisme, Islam, dan komunisme, dan memperingatkan kita akan pandangan nasionalis yang serampangan itu.

Buku yang diangkat dari disertasi penulisnya di Universitas Cornell ini menarik dan penting, karena merupakan bentuk historiografi yang berusaha keluar dari historiografi ortodoks yang dianggap memiliki banyak keterbatasan untuk menjelaskan proses dan munculnya kesadaran berorganisasi dan pergerakan, yang pada titik akhirnya memunculkan Indonesia sebagai bangsa yang merdeka. Proses yang justru dialami dan disuarakan oleh rakyat sebagai orang pertama sebelum munculnya partai pada tahun 1920an. Suara yang diwakili melalui kata-kata, tulisan, dan berbagai bentuk tindakan protes para pelakunya.

Cita-cita dan proyeksi “kebersatuan” dan “kebersandingan” antara ‘nilai-nilai Islam’ dan nilai dasar kebangsaan, sejatinya merupakan ketegangan gagasan yang hari ini semakin kian menarik untuk dibaca. Medan ketegangan ini secara ‘epistemologis’ merupakan cara dari bagaimana kedua nilai tersebut bereksistensi dan bertahan dalam gerak peradaban ke depan yang semakin cepat. Tidak memungkiri, di banyak hal, perbincangan tentangnya kadang syarat dengan tendensi-tendensi ‘politik’ dan ‘ideologi’ yang dibawa oleh masing-masing nilai tersebut. Sejarah politik Indonesia yang terepresentasikan dalam ruang-ruang kontestasi partai politik tidak jauh-jauh juga masih membawa dimensi perbincangan ini. Katagori Clifford Geertz dalam memandang dan membaca representasi kekuatan keagamaan islam Indonesia seperti ‘priyayi’, ‘abangan’ dan ‘santri’ beberapa hal masih cukup membantu untuk membaca beberapa dinamika sosial politik kekinian. Tentu saja katagori Geertz perlu dilengkapi dan ditambahi dengan bebeberapa analisis perkembangan kontemporer. Dalam kergaman gerak perubahan, setiap katagori adalah alat bantu sekaligus batasan untuk membantu merepresentasikan sesuatu hal. Fakta yang semakin kompleks akan mendorong setiap katagori perlu mendialogkan dengan realitas yang berjalan. Seperti halnya diskursus katagori tentang ‘keislaman’ dan ‘keindonesiaan’ harus juga dibaca dalam titik pangkal prinsip ini.

Kontestasi politik Pemilu 2009 tetap menyisakan tarik-menarik ketegangan di antara nilai tersebut. Meskipun sudah mengalami berbagai evolusi perkembangan, ‘diskursus’ tentang bagaimana ‘state’ harus dibangun dan ditata apakah melalui dasar-dasar ‘kebangsaan’ yang lebih menghargai pluralitas keberagaman dan visi modern negara atau nilai-nilai religiusitas Islam tetap menjadi persoalan yang menarik. Dengan berbagai dinamikanya, kutub pendikotomian kadang semakin menunjukan batasan yang semakin tipis dan terbuka. Entah memang karena keniscayaan politik atau cara strategi berpolitik, masing-masing ‘kutub’ seolah tidak mau terjebak pada ‘identitas’ yang ‘kaku’ dan ‘dingin’. Menarik sebagai contoh adalah betapa partai-partai Islam sekarang tidak lagi memposisikan semata sebagai ‘representasi islam’ tetapi sekaligus juga ingin mengusung ‘jawaban” atas kebutuhan nasional secara lebih besar. Tidak menjadi asing bahwa ‘diskursus’ tentang ‘nasionalisme’ atau ‘keindonesiaan’ tidak lagi hanya menjadi ‘klaim’ dari ‘partai- partai politik yang berdasar atas azas dan ideologi “nasionalisme’. Tak pelak hadir pertanyaan kritis berikutnya, apakah ‘nasionalisme’ atau ‘keislaman’ yang kini menjadi ‘orientasi’ yang sedang diperebutkan? Apakah ia justru sebenarnyalah hanya terhenti pada “diskursus mengapung” yang lebih berorientasi pada ‘komodifikasi politik’ semata ketimbang ‘proyeksi ideologis’ yang lebih jauh?

Islam, nasionalisme dan berbagai ketegangan ‘dikursus’

Pada dinamika sejarah keislaman Indonesia secara lebih luas, mencatatatkan prinsip pandangan yang beragam dalam meletakkan ‘keberagamann’ yang diyakini tepat dan cocok di Indonesia. Dua kutub besar sebagai cara pandang tentangnya mengakar dan megerucut pada diskursus di antara ‘universalisasi’ dan ‘partikularisasi’ Islam diletakkan pada ‘ruang hidup keindonesiaan’. Sebagian meyakini bahwa nilia-nilai kearifan dan keberagaman konteks lokal amatlah menjadi modal dasar penting bagaimana mengembangakan ‘keberagamaan’ dalam nilai-nilai keindonesiaan. Pada prinsip yang lebih besar, Islam dan nilai keindonesiaan tidak diposisikan dalam hubungan yang antagonistik. Berbagai potensi nilai keindonesiaan diyakini merupakan fondasi dan ruang hidup penting bagaimana “Islam Indonesia bisa menunjukan wajahnya’. Relasi ‘universalitas keislaman’ dan ‘partikularitas kebangsaan’ Indonesia tidaklah dilihat sebagai dua wajah nilai yang saling ‘meniadakan’. Keduanya merupakan nilai komplenter yang saling memperkaya satu dengan yang lainnya. Transformasi dan evolusi keagamaan tidaklah harus dibanguin melalui ekspresi ‘kekuasaan’, ‘penaklukan’, dan ‘formalisasi’ yang meniadakan ruang hidup pada bumi yang dipijaknya sendiri. Dalam perspektif yang lebih maju, ia dipandang sebagai pencerminan Islam yang lebih transformatif ketimbang formalis semata. Upaya ‘mengkontekstualisasikan’ nilai-nilai Islam dalam nafas dan kebutuhan ‘keindonesiaan’ merupakan mandat yang harus dijalankan. Titik terpentingnya adalah mengembangkan dan menghidupkan Islam dalam ranah kearifan ‘madzhab’ Indonesia.

Pandangan yang meletakkan aspek ‘dialogis’ sekaligus ‘akomodatif’ sebagai cara untuk membentuk ‘pola-pola keberagamaan’ cenderung banyak dianut oleh prinsip bahwa ‘sejatinya sebagai ekspresi keagamaan, ia tidak bisa melepaskan dengan pertemuannya dengan ekspresi nilai-nilai yang melingkupinya. Menutup diri atasnya justru merupakan sikap ‘ahistoris’ yang akan melemahkan agama secara jangka panjang. Kebertahanan Islam tentu akan sangat ditentukan bagaimana ia bisa menyelaraskan dan mensinergikan dengan nilai-nilai dasar yang bertumbuh dalam jantung bumi Indonesia. Meminjam thesis Berger dalam tulisannya di “The Desecularization of the World”, strategi membangun ‘kebertahanan’ dan eksistensi keagamaan mempunyai tiga kecenderungan pola yang digunakan 1)`Stratregi penaklukan atau revolusi keagamaan; 2) pengasingan diri; 3) dialog. Setiap kecenderungan ini memberikan bentuk ekspresi keagamaan berbeda dan masing- masing pilihan akan mengandung beberapa konsekuensi pengaruh yang berbeda pula pada usaha mendialogkan ‘universalitas’ dan ‘partikularitas’ dalam wujud praktiknya. Fenomena perkembangan ‘modernitas’ dan segala laju perubahan yang dibawanya turut menyumbang sekaligus mendorong berbagai gesekan dan persentuhan yang tidak bisa dihindari dalam dinamika Islam.

Dunia dengan segala entitas kebudayaannya mengalami perubahan. Hampir sebagian besar pandangan meyakini bahwa perubahan dunia adalah keniscayaan wajah yang tidak terhindari. Tetapi problem seriusnya tidak semata pada titik keyakinan ini. Problem yang menggelayut adalah “kemana perubahan itu akan menuju” dan bagaimana setiap nilai, pandangan dan tradisi Islam melihat ‘perubahan’ dalam kacamatanya masing-masing. Pluralitas pada titik inilah yang tidak jarang melahirkan posisi diskursus yang berbeda pada setiap ekspresi keberagamaan yang satu dengan yang lainnya. Sebagian menerima dan berdiri menjadi ‘loyalis buta’ yang setia terhadap sikap terbukanya pada perubahan. Ia semata dilihat sebagai “keniscayaan abadi” yang tidak bisa dicegah. Mengingkarinya adalah sebuah kesia-siaan. Lebih ekstrimnya, setiap perubahan seperti yang terbawakan dalam episode globalisasi, neoliberalisme dan semacamnya dilihat sebagai harapan baru yang menjanjikan. Diujung yang lain, berdiri sekian pandangan yang begitu sangat ekstrim mencurigai, menentang dan bahkan meletakkan perubahan sebagai ‘monster’ yang harus dibinasakan. Perubahan adalah ‘mengganggu status quo tradisi’. Ia selalu dipandang sejatinya hanya akan meluluhlantahkan ‘kesakralan nilai’ dan menghancurkan bangunan diri keislaman. Dari sekian dikotomi ekstrim ketegangan itu, tidak sedikit pula yang lebih realistis dan rasional meletakan ‘perubahan’ sebagai entitas yang harus dibaca secara ‘adil’ dan sekaligus penuh dengan kritik kedalaman. Dialektika kebudayaan akan selalu bisa ditemukan di ruang dan di tempat manapun. “Ikut” tetapi tidak ‘hanyut” adalah sebagian prinsip dipegang untuk menhadapi setiap perubahan.

Diskursus tentang tema-tema ‘pembaharuan Islam’ tidak bisa melepaskan diri dari keniscayaan modernisme. Sebagian yang lain menatap penuh optimistis terhadap misi pembaharuan namun tidak sedikit pula yang begitu resistensi terhadap segala ide-ide apapun tentang pembaharuan Islam. Perspesi yang dimunculkan oleh ide gerakan ini tidak jarang juga melahirkan banyak perdebatan. Tentu pertanyaannya selalu diarahkan pada kecurigaan adanya inflitrasi ide-ide barat dalam gerakan pembaharuan Islam. Modernisasi dan kecurigaan sekularisisasi atas ide-ide Islam yang pernah ditujukan kepada pemikir muslim seperti Nurcholish Madjid merupakan salah satu gambaran dinamika perkembangan persepsi tentang ide-ide pembaharuan. Tidak selalu didekatkan dengan ide-ide sekularisasi, kecurigaan dan resistensi ini juga pernah diarahkan pula pada sosok oemikir seperti Kiai Ahmad Dahlan tentang anggapan ide-ide ‘rasionalisasi’ dan ‘purifikasi’ Islam. Diskursus ketegangan lebih terletak pada kesangsian dan sekaligus ketidakpercayaan bahwa ‘pembaharuan Islam’ bersumber dari ‘epistemologi’ dasar-dasar nilai Islam. Walaupun tidak jarang, para pemhabaru Islam lebih meyakinkan bahwa justru ‘mandat dari gerakan ini’ adalah untuk mengembangkan Islam dari berbagai ruang stagnasi dan kemandegan akibat berbagai penetrasi kebudayaan-kebudayaan yang merugikan Islam. Perubahan tidak perlu dibaca secara tendensius dan prasangka membabi-buta. Ia perlu disentuh sekaligus disikapi secara kritis. Apakah ia akan menghasilkan dialog yang ‘afirmatif’ atau ‘kontradiktif’ tentu akan sangat ditentukan dengan dinamika objektif yang berlangsung.

Mencari ‘ekspresi keberagamaan’ yang ‘dialogis’

Tidak bisa dipungkiri sekian polemik yang berhadapan di antara diskursus seperti ‘barat’ dan ‘islam’, ‘fundamental’ dan ‘liberal’, ‘perubahan’ dan ‘tradisi’, ‘universalisme’ dan ‘partikularusme’, ‘sinkretisme’ dan ‘pemurnian’, ‘pluralisme’ dan ‘sentralisme’, ‘modernis’ dan ‘tradisionalis’ merupakan ekspresi tidak terhindari dari buah pembacaan dan interpretasi tentang perubahan dan masa depan Islam yang ingin diletakkan. Dalam realitas ketegangan entitas-entitas nilai ini, ia tidak bergerak dalam ‘ruang’ dan ‘medan’ yang kosong. Variabel dan konteks ‘politik’, ‘sosiologis’, ‘antropologis’ dan dimensi ‘historis’ menyumbang sekian pengaruh yang cukup penting dalam dinamika diskursus ‘keislaman’ dan ‘keindonesiaan’ tersebut.

Beberapa tema menarik di atas, yang mengkaitkan kesalinghungan antara spirit perkembangan Islam dan konteks keindonesiaan cukup kompleks dan menarik diangkat oleh Dr. Mujiburrahman dalam bukunya “Mengindonesiakan Islam”. Buku yang merupakan hasil pengumpulan karya tulisnya tentang Islam dan Indonesia lebih ingin menunjukan ruang kompleksitas tentang diskursus keislaman di Indonesia. Di struktur isi penulisannya, Mujiburrahman menorehkan beberapa ide kontroversi yang saat ini masih terus bergulir terutama tentang diskursus pluralisme, negara, islam dan sekaligus beberapa isi kontemporer tentang agama dan demokrasi. Ada beberapa catatan yang sengaja diangkat penulis ini untuk memberi bobot karya lebih berkualitas terutama perihal pembacaan teoritik dan beberapa perspektif pengkajian keislaman kontemporer yang harus dipegang sebagai pisau analisis.

Apa yang terlihat fokus dalam deretan bab yang telah disusun oleh penulis buku ini secara eksplisit ingin mengurai berbagai tautan fenomena dan problem penting di dalamnya di sekitar persoalan ‘keislaman’ dan ‘keindonesiaan’. Terhadap dua bahan penting ini, Mujiburrahman membangun landasan perspektif yang berangkat dari keyakinan teoritis bahwa entitas keduanya tidak bisa dilihat secara dikotomis dan berhadapan. Islam dan ‘nasionalisme ’ justru membingkai dan merias wajah kekhasan yang dimiliki oleh Islam Indonesia. Dengan keragaman, pluralitas, dan khasanah bangsa yang unik maka Islam Indonesia akan sangat sulit untuk dibentuk menjadi islam yang monolitik dengan melepaskan aspek ruang hidup yang plural. Memaksakan ekspresi keagaman dengan satu sentralitas tunggal keberagamaan dan menghindar dari nilai-nilai dan bumi tradisi yang dipijaknya justru secara prinsip kontraproduktif. Membuka diri secara demokratis mempertemukan berbagai posisi pandangan keislaman akan lebih membangun kualitas keberagamaan itu sendiri. Optimisme terhadap hal itu selalu terlihat ditekankan dalam tiap kesimpulan bab. Meskipun bukan sebuah proses yang begitu saja mudah, tetapi Mujiburrahman meyakini bahwa ‘ketegangan-ketegangan dialog’ , pada prinsipnya akan membantu melahirkan nilai-nilai baru yang saling melengkapi.

Sebagai karya yang berusaha memotret problematika diskursus keislaman dan problem-problem kontemporer tentang islam dan keindonesiaan, karya ini perlu mendapatkan apresiasi. Spirit terhadap perlunya ruang ‘kebertemuan’ terhadap berbagai keragaman nilai dengan segala etos penghargaan menjadi poin yang meanrik untuk dicermati. Tampanya, menurut Mujiburrahman akan selalu berujung pada ‘konflik’ dan ‘pertentangan’ yang tidak akan pernah usai. Kearifan dan keberanian untuk berdialog adalah kunci. Selaras dengan potensi dan karakteritik keberagaman ekspresi keislaman di Indonesia , maka poin ‘penghargaan’ yang saling melengkapi dan tidak meniadakan satu sama yang lain haruslah digarisbawahi. Keyakinan prinsip ini pula yang memberi garis tegas pada pandangan Mujiburrahman yang sangat yakin terhadap khasanah nilai-nilai ‘keindonesiaan’ yang bisa mengembangkan masa depan Islam di nusantara ini. Tentu secara normatif pula masih harus digenapi dengan usaha serius dan komitmen kerja keras untuk mewujudkannya.

‘Keindonesiaan’ yang selalu ‘berproses’

Masih ada catatan kritis yang tertinggal untuk karya buku ini. Menelusuk dalam ‘logika imanen’ premis dasar dalam karya ini terasa masih meninggalkan ‘ruang kosong’ yang belum begitu dalam disentuh oleh Mujiburrahman terutama tentang pendalaman lebih detail tentang dinamika internal dalam entitas nasionalisme. Tidak bisa dipungkiri bahwa prinsip pandangannya belum meninggalkan jauh dari model dan realitas keindonesiaan yang masih dibaca dalam kerangka pandangan “nation state’. Sebuah ikwal tentang cara pandang yang cukup berkembang dalam fase-fase paskakemerdekaan bangsa-bangsa. Jika kita kontekskan dengan realitas sekarang, justru ada spirit berbeda yang dibawa dalam pergerakan dan perkembangan diskursus ‘nasionalisme’. Pertanyaan kritis yang muncul adalah bahwa bukankah ‘nasionalisme’ adalah bagian diskursus politik yang lebih merupa dalam ‘politik identitas’ ketimbang dinamika lebih kongkrit yang sekarang sedang bergulir. Definisi politiknya lebih menggambarkan ‘masyarakat’ yang dibayangkan sebagai mekanisme membangun dasar pijakan keindonesiaan. Tentu sifatnya bisa jadi lebih berdimensi politis ketimbang kultural yang dibayangkan oleh penulis buku ini sejak awal. Jika melihat perubahan keindonesiaan yang begitu pesat dengan laju gerak ‘imperialisme’ pasar yang begitu berpengaruhnya, maka jangan-jangan “keindonesiaan’ yang sedang diperbincangkan menjadi lebih hanya menjadi ‘bayangan’ yang sudah tidak kokoh lagi. Orang bahkan akan cukup kesulitan untuk merumuskan secara lebih detail dan utuh tentang apa yang disebut “nilai keindonesiaan’. Artinya pula, spirit “mengindonesiakan islam” juga menjadi premis yang masih ‘mengapung’ dan masih belum terlalu kokoh dasar pijakannya. Tentu ada satu catatan yang artinya pula perlu ditampilkan. Jika ‘keislaman’ dan ‘keindonesiaan’ adalah ‘entitas diskursif’ yang terus bergerak, maka apapun yang kemudian kita sebut sebagai “mengindonesiakan islam’ bisa jadi adalah gerak sejarah yang terus ‘mencari’ dan tentu tidak terburu untuk disimpulkan sebagai sebuah bentuk dan wajah ‘keislaman’ yang final.

Dalam mainstream literatur teori sosial, kita dikenalkan dengan ‘Sufisme’, ‘Tasawuf’ atau ‘Tarekat’ sebagai sebuah ekspresi keislaman yang didalamnya terkandung gagasan tentang dunia sebagai sebuah ‘emanasi’ dari Tuhan dan ‘paralelisme’ mikrokosmos dan makrokosmos. Ia juga bisa dimengerti sebagai perkumpulan sukarela yang para anggotanya bergabung dengan tujuan yang terkait dengan konsepsi tentang ‘kemaslahatan umat’. Beberapa kelompok ‘sufi’ membangun dengan pola-pola hirarkhi tarekat yang ketat tetapi tidak sedikit pula yang membangunnya dengan asosiasi yang lebih longgar. Kedekatan diri dengan Allah kerap kali dibangun dengan berbagai praktik seperti zikir, doa, menyebutkan sifat-sifat dan teknik-teknik olah tubuh olah batin lainnya lainnya seperti cara-cara ‘meditasi’ dan ‘kontenplasi’. Memelihara solidaritas, persahabatan dan kedekatan antara ‘syaikh’ atau ‘mursyid’ dan murid-murid melalui pembelajaran pengutamaan tradisi dan perilaku yang benar merupakan karakteristik yang selalu dipraktikkan dalam kehidupan tarekat mereka. Meskipun batasan pengertian ini tidaklah sesuatu yang baku, minimal gambaran wajah inilah yang oleh awam kerap dipahami.

Tentu tidak terlalu asing untuk mengenal gerakan-gerakan cabang ‘sufisme’ dalam skala global yang popular seperti ‘Naqsabandiyah’, ‘Khalwatiyah’, ‘Tijaniyah’, ‘Qadiriyah’, ‘Ahmadiyah’, ‘Syadziliah’, ‘Mawlawiyah’, dan beberapa gerakan sufisme berpengaruh di tingkat lokal lainnya seperti ‘Syattariyah’ ‘Wahidiyah’ dan ‘Rida’iyah’. Nama-nama besar Syaikh sufi yang cukup terkenal bisa kita dapat seperti Ibnu Arabi, al-Jilli, Ghazali, Ahmad Kuftaru, Sa’id Hawwa, Jalaluddin Rumi, Inayat Khan dan pemikir pembaharu sufisme lainnya seperti Hamka yang popular di Indonesia. Beberapa aliran besar ‘sufismer’ ini kemudian telah banyak berkembang dan bermetamorfosis ke anak cabangnya di beberapa negara.

Beberapa komunitas dan gerakan Islam besar di Indonesia seperti Nahdatul Ulama (NU) misalnya, pada beberapa hal lebih toleran terhadap perkembangan tarekat-tarekat sufi. Garis batas yang dipegang sebagai prinsip penilaian bagi NU terletak pada apakah tarekat sufi ini tarekat “mu’tabarah” atau tarekat “ghairu mu’tabarah”. Tarekat “mu’tabarah” dengan sendirinya adalah tarekat yang ‘sahih’ (benar)_karena memiliki pertalian hubungan guru-murid sampai nabi Muhammad Saw. Sebaliknya tarekat “ghairu mu’tabarah” dianjurkan untuk tidak diikuti untuk menghindari hal yang salah dalam menjalani hidup kesufian. Perkembangan kontemporer, sufisme baik “mu’tabarah” maupun “ghairu mu’tabarah” berkembang semakin luas terutama jangkaunnya di komunitas urban perkotaan. Ia membentuk format, pola dan relasi yang baru dengan perkembangan kemodernan saat ini. Bisa kita sebut beberapa nama ‘mursyid’ terkenal dengan tarekat sufi besarnya di Indonesia seperti KH. A. Shohibul Wafa Tajul Arifin yang memimpin Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah (TQN) di Suryalaya, Jawabarat;, KH. Asrori bin Muhammad Usman di TQN Kedinding, Surabaya, KH. Masyhuri Syahid di TQN Jombang Jawa Timur. Kita juga cukup akrab dengan berbagai model praktik sufi yang lebih popular dalam beberapa tahun ini dengan praktik zikir berjamaahnya seperti Majelis Zikir pimpinan Ustad Arifin Ilham, Majelis Zikir pimpinan H. Hariyono, Majelis Zikir As Samawat pimpinan KH. Saadi dan Majelis Zikir Istirham pimpinan KH. Abdurrahim Rajiun. Neskipun tergolong ghairu mu’tabarah, tetapi para peminat dan pengikutnya cukup lumayan besar.

Namun demikian, tidak sedikit pandangan muslim masih melihat ‘Sufisme’ dengan karakterisasi ‘stereotipe’ dan ‘simplistik’ sebagai sebuah ekspresi keagamaan yang akan mengalami perubahan drastis berhadapan dengan situasi modernitas. Tesis ini sejalan dengan pandangan umum yang masih melihat ‘Sufisme’, ‘Tasawuf’ atau ‘Tarekat’ tidak sejalan dengan rasionalitas perubahan yang membawa pola-pola hidup yang lebih maju dan lebih modern. Tasawuf cenderung diletakkan sebagai yang ‘eksesif’, ‘kuno’, ‘tradisional’, dan sekaligus ‘mistis’. Keyakinan ini sejalan dengan beberapa pemahaman arus besar muslim terhadap ‘sufisme’ yang mengkatagorikan sebagai praktik kepercayaan yang bercampur dengan bid’ah, khurafat dan juga ‘taqlid buta’ terhadap para pemimpin sufi. Dalam laju modernitas, sufisme dianggap akan melenyap.

Pada kontroversi yang lebih keras, ‘Sufisme’ kerap mendapat serangan dan penentangan terutama oleh kelompok-kelompok ‘salafi’ dan kelompok islam modernis dengan gerakan orientasi pemurnian islamnya. Menguatnya marginalisasi atas eksistensi keberadaan sufisme di Indonesia terjadi terutama pada peralihan abad ke-20 ketika terjadi penguatan gerakan ‘revitalisasi agama’ atas pengaruh kaum pembaharu Islam di Timur Tengah. Pengkarakterisasi ‘sufisme’ sebagai ‘islam yang tidak islam’ pernah cukup menguat pada saat-saat itu. Upaya revitalisasi ini didorong juga oleh spirit untuk membersihkan Islam dari pengaruh nilai-nilai yang dianggap ‘bukan Islam’. Atas semakin luasnya pertentangan ini, beberapa pengamat dan penulis tentang islam memprediksikan atas melenyapnya tradisi ‘Tasawuf’ dan gerakan ‘Sufisme’. Menurut beberapa pengamat tentang Islam, sufisme akan menghilang dan pudar juga seiring dengan perubahan sosial dan modernisasi. Ruang emosional keislaman akan direbut oleh para ulama dan gerakan islam yang berpusat di kota. Asumsi ini relatif bertahan lama hingga sisa-sisanya masih terasa saat ini.

Jika membaca dan menengok lebih jauh tentang perkembangan ‘Sufisme’ di berbagai wilayah dunia, muncul beberapa keraguan atas kebenaran anggapan- anggapan tesis di atas. Gelombang modernisasi yang dikawatirkan akan melibas setiap ekspresi ‘kekunoan’ yang tidak sejalan dengan logika pikir modern ternyata banyak sisi justru memberi sumbangsih atas kelahiran ekspresi-ekspresi keagamaan baru dalam Islam. Adaptasi dan cara bertahan hidup telah ditunjukan dengan berbagai elaborasi praktik-praktik baru ‘Sufisme’ yang berkembang semakin beragam. Ada artikulasi praktik keislaman yang lebih luas dan menarik untuk dikaji lebih jauh ketimbang hanya diletakkan pada pandangan dikotomis semata. Perubahan yang dibawa oleh modernisasi banyak hal bertemu dengan berbagai kesalinghubungan konteks perubahan ekonomi, politik, kultural dan evolusi struktur-struktur kelembagaan lainnya. Dikotomi ‘simplistik’ yang menghadapkan ‘sufisme’ pada bentangan katagori ‘yang modern’ dan ‘yang tradisional’ tidak menarik lagi menjadi kunci analisis. Sebaliknya, sufisme dalam keragaman praktiknya bisa mengambil jarak atas modernitas dan tetepai banyak hal juga bisa adaptif terhadap tuntutan-tuntutan perubahan.

Buku ‘Urban Sufisme’ merupakan bunga rampai gagasan dari beberapa peneliti tentang ‘Sufisme’ di beberapa negara. Khasanah tentang dinamika dunia ‘tasawuf’ yang memberi pemetaan menarik. Pertama, Sufisme sebagai entitas keagamaan tidak bisa hanya diletakkan semata pada pemahaman-pemahaman yang ‘a-historis’, ‘homogen’ dan ‘dikotomik’. Ada keragaman ekspresi, ada kekhasan tradisi dan ada multi pandangan yang mendorong ‘Sufisme’ bertumbuh dan berkembang. Fakta kebertahanan ‘Sufisme’ ini satu sisi telah menantang perspektif lama dan sekaligus mengajak semua orang untuk mulai memahami kelangsungan signifikansi ‘sufisme’ di dunia modern dan kontemporer dengan lebih mendalam. Kedua, Sufisme dalam keterkaitan dengan modernisasi tidak harus dibaca secara ‘biner’ dan hadap-berhadapan. Dinamika dan pasang surut kehidupan ‘Sufisme’ tidak hanya disebabkan oleh variabel modernitas. Lahirnya berbagai ‘neo-sufisme’ bisa jadi adalah hasil tarik menarik dan saling pengaruh dari perubahan berbagai struktur dan sistem sosial lain yang ikut berubah. Buku ini sekaligus mau mangajak untuk perlunya konseptualisasi ulang tentang berbagai pandangan tendesnsius dan mapan terhadap watak ‘Sufisme’. Secara etis terlihat upaya mendudukan berbagai keragaman ‘Sufisme’ dengan upaya pembacaan dan pemahaman lebih kritis melampaui perdebatan-perdebatan yang cenderung deterministik. Ketiga, buku ini ingin memahamkan bahwa ‘Sufisme’ dalam ekspresi dan praktiknya tidak memiliki sikap politik yang doktrinal secara kaku. Ia tidak juga dipahami sebagai entitas yang tidak berubah. Ia berkembang dan berevolusi dalam persentuhannya dengan faktor- faktor internal maupun eksternal. ‘Sufisme’ juga tidak hanya mengutup pada satu mode dan keyakinan dasar tertentu. Ia bisa terbentang dari paling ‘puritan’ sampai yang paling ‘perenialis’. Ia juga bisa tumbuh bergerak dari yang paling konnservatif sampai yang paling adaptif dengan arus modernitas. Ia bahkan bisa bergerak melampauio batas ‘yang tradisional’ dan ‘yang modern’

Buku ini mengangkat beberapa hasil kajian riset penting dan menarik tentang ‘Sufisme kontemporer’ di beberapa negara seperti Mali, Mesir, India, Indonesia dan negara-negara maju seperti Inggris dan Amerika Serikat. Dalam beberapa aspek, buku ini mengajukan satu model pendekatan baru untuk melihat kembali hubungan yang lebih dinamis antara ‘Sufisme’, label-label ‘non sufi’, dan kondisi modernitas. Tidak hanya menjangkau komunitas-komunitas sufi lokal dan domestik, beberapa hasil riset lebih mengembangakan pada skala yang lebih luas yakni gerakan sufisme dalam skala internasional. Kuatnya perubahan eksternal dan penentangan yang bertubi-tubi atas eksistensi sufisme bukan menghentikan ekspresi keagamaan ini melenyap, ia dengan berbagai keunikan, kekhasan dan juga keragaman tradisi justru berkembang pesat. Di beberapa kehadirannya justru dimaknai sebagai cara-cara lebih stratagis untuk mempertahankan nilai-nilai keislaman dari gempuran budaya ‘non Islami’ yang semakin kuat. Sebagai halnya melakat pada konteks sosial historis,

keberadaanya selalu berartikulasi dan bersentuhan dengan dinamika perubahan tersebut. Tesis tentang sekularisasi karena dampak modernitas dari beberapa pemikir tentang islam semakin terbantahkan dengan kemunculan wujud dan wajah ‘kebangkitan agama’. Sufisme bisa menjadi salah satu bagian entitas penting dalam upaya ‘desekuralisasi’ dan penjagaan nilai-nilai keislaman yang termasuk sangat penting. Para sufi pasca-kolonial, seperti yang ditunjukan John O. Voll dalam halaman akhir buku ini menunjukan sebuah kecenderungan perubahan baru wajah dan pola ‘pemasaran agama’ yang lebih ditentukan oleh situasi objektif lingkungan sufisme berada.

Tidak sedikit cara pandang yang masih meletakksn stereotipe terhadap ‘perjuangan politik kaum muslim’. Kolonialisasi cara pandang pengetahuan Barat tentang Islam tidak sedikit memberi citarasa “sinis”. Bukan tiba-tiba anggapan-anggapan tersebut muncul. Kekerasan, menjadi salah satu dari sekian stigma yang tertanam. Pencitraan tersebut semakin terkomodifikasi dengan berbagai gesekan-gesekan politis yang terjadi di tingkat global. Konflik-konflik kekerasan di beberapa negara muslim seakan menambah daftar “pembenar” dari berbagai tuduhan tersebut. Wajah Islam sepertinya tidak jauh dari problem-problem kekerasan. Bahkan sering kali dunia Islam dalam kecenderungan “orientalisme” Barat masih dibaca dan dilihat secara hitam putih. Tidak saja bahwa teoritisi Barat kadang mempunyai pretensi sepihak untuk melihat wajah Islam dalam “kotak beku” kesimpulan yang sudah dianggap permanen, tetapi kadang meletakkannya sebagai salah satu ancaman peradaban. Meskipun tidak semua pengamat di luar Islam mempunyai kecenderungan premis tersebut, namun minimal praanggapan buruk itu masih cukup kuat tertanam.

Di masyarakat muslim sendiri memiliki berbagai keragaman cara pandang terhadap tema-tema krusial yang ditimpakan kepada aktifitas politis Islam termasuk di dalamnya adalah pilihan gerakan. Beberapa aktifitas gerakan Islam memang tidak dipungkiri lebih memilih “jalur kekerasan” sebagai mekanisme perjuangan. Tidak sedikit pula, gerakan islam lebih memahami ekspresi keislamannya dengan tradisi dan cara yang berbeda. Kita tentu mengenal sebagian yang memilih jalan epistemik untuk berperang secara fisik seperti yang terlihat dalam beberapa gerakan islam radikal. Sebut saja muslim Taliban di Afghanistan yang cukup terkenal setelah. Taliban dengan mayoritas suku Pathan yang mempunyai tradisi panjang dalam persoalan kekerasan.

Afghanistan dengan dinamika sejarah politiknya memang akan menampilkan kepermukaan Islam yang penuh dengan wajah “perang” dan “kekerasan” setidaknya gambaran ini tercermin dalam berbagai catatan sejarah politik di sana. Komunitas-komunitas suku yang dominan seringkali lebih menggambarkan kondisi sosial politik yang penuh dengan situasi nkonflik dan ketegangan-ketegangan. Tentu banyak sisi-sisi lain yang perlu ditelusuri dan digali. Data literatur sejarah politik yang banyak tersebar tidak jauh dengan situasi dan fakta-fakta konflik. Kemungkinan pilihan alternatif perjuangan politik di luar jalan kekerasan terasa tidak mendapat tempat? Buku Badshah Khan : Kisah Perjuangan Muslim Antikekerasan yang Terlupakan, karya Eknath Easwaran menampilan fakta dan kisah yang lain. Sebuah gambaran ekspresi perjuangan kaum muslim yang jauh dari tradisi dan kultur kekerasan.

Badshah Khan adalah seorang ulama dari sekian tokoh pejuang Islam amat terpandang dari perbatasan Hindia dan Pakistan yang mendedikasikan dirinya bagi perjuangan muslim dengan memilih prinsip perjuangan tanpa kekerasan. Lahir dari Suku Pathan yang keras dan pada dasarnya hidup dalam lingkungan tradisi dan keyakinan yang bertolak belakang. Pejuang Taliban sebagian besar adalah suku Pathan. Mereka dikenal dengan keberaniannya. Tidak ada kamus perdamaian. Perdamaian hanya bisa dicapai oleh bangsa Pathan sendiri. Badshah Khan menunjukan ‘wajah islam” yang lain yang selama ini belum banyak dilihat oleh bangsa Barat ataupun kaum muslim sendirik. Tentu Badshah Khan, adalah sosok pengecualian dari komunitas yang jauh dari tradisi perjuangan tanpa kekerasan.

Sulit dibayangkan,anah politik yang selalu meyakini dan menghayati jalan pengorbanan untuk berperang bisa melahirkan sosok Badshah Khan yang berbeda cara pandang dan keteguhan iman untuk berdiri dalam jalan cinta dan hasrat untuk mengampuni. Juah berbeda dengan Kaum Pathan yang kian lama belajar untuk menyerahkan dirinya pada sukunya dalam aksi yang seringkali harus menuntut pengorbanan diri secara total. Kematian karena kekerasan sudah hampir dapat dipastikan dan kadang-kadang justru dicari. Kematian semacam ini adalah jalan terpasti menuju surga. Sekiranya prinsip ini yang menjadikan pilihan kekerasan menjadi jantung gerakan komunitas Pathan.

Badshah Khan berpikir berbeda tentang perjuangan Islam, “Islam adalah amal. Yakeen, dan muhabat, yakni pelayanan tanpa pamrih, keimanan dan cinta kasih. Sikap “antikekerasan” bukanlah semata kebijakan yang bisa dikompromikan dengan situasi dan kondisi, melainkan bagian dari iman”. Setidaknya prinsip itu yang membuat Khan sangat termasyhur dengan sikap pilihannya. Selanjutnya yang menjadi rintangan terbesar di jalan Badshah Khan adalah budaya “bahasa dendam” dan “kekerasan” yang mengakar dalam masyarakat Pathan. Menawarkan prinsip antikekerasan bagi orang-orang yang sudah sekian lama hidup dalam budaya konflik bukan barang mudah. Tidak sekedar diremehkan karena dianggap pelarian dari rasa keberanian, tetapi juga berhadapan dengan godaan-godaan untuk reaktif terhadap kekerasan. “Anti kekerasan adalah senjata paraa penakut”. Demikian apriori yang berkembang dikalangan kaum Pathan.

Ajaran nilai Badshah Khan sangat jauh dari skeptisime tersebut. Jalan hidup dalam sikap antikekerasan adalah kekuatan yang sangat aktif dan tidak memberi ruang sedikitpun bagi mereka yang pengecut maupun bermental lemah. Gerakan ini bukan kepasifan untuk berjuang. Ia aktif untuk menghadang setiap tirani dan kezaliman. Jauh dari sikap menyerah secara pasif pada kejahatan. Perjuangan tanpakekerasan menyaratkan suatu perlawanan secara dinamis melawan eksploitasi individu, sosial, ekonomi dan politik dengan menggunakan “cinta” sebagai senjata. Sikap antikekerasan tidak pernah tunduk terhadap tirani dan eksploitasi. Butuh keberanian untuk mengawal gerakan ini menjadi benar. Dalam komentar catatanya, Ghani khan menunjukan premis-premis dasar yang amat penting dalam aktifitas tanpa kekerasan :

“Badshah Khan telah menemukan bahwa dalam satu detik , “cinta” dapat menciptakan lebih banyak hal daripada kehancuran akibat bom selama satu abad; bahwa kekuatan paling baik ternyata adalah kekuatan yang paling besar: bahwa satu-satunya cara untuk menjadi pemberani adalah dengan melakukan kebenaran; bahwa impian yang bebas dari nafsu lebih didambakan daripada hidup itu sendiri. Inilah hal-hal yang telah dianjurkan kepada kaum Pathan”.

Seperti nilai perjuangan Gandhi, Badshah Khan telah mengikrarkan diri untuk mendedikasikan bagi pembelaan rakyat. Walaupun resikonya ia harus berhadapan dengan tirani dan jeruji penjara. Bahkan beberapa tahun karena aktifitasnya, Badshah Khan harus mendekam di penjara beberapa tahun selama pemerintahan Inggris di India. Dia belajar mengekang hasrat-hasratnya untuk mebebaskan rakyatnya dan mengangkat meraka ketempat yang semestinya dalam sejarah. Selama karyanya di India, Badshah Khan telah berhasil menghimpun barisan pejuang antikekerasan. Khan sempat juga membentuk “Pusthun Jirgah” sebuah Liga Pemuda Pathan bersama liga pemuda muslim lainnya mencanangkan berbagai progtam reformasi pendidikan, sosial dan politik yang baru. Tetapi karya komunitas gerakan yang sangat terkenal adalah Khudai Khidmatgar (Pelayan-pelayan Tuhan) yang mendedikasikan kerjanya pada orientasi kebebasan dan pelayanan.

Ribuan orang kian waktu semakin tertarik dengan ekspresi keislaman ini. Ribuan orang Pathan bahkan dengan setia mengangkat sumpah untuk berjuang dalam garis nilai antikekerasan. Bagi tradisi dan nilai hidup orang Pathan, arti sumpah bukan sederhana. Sekali diucapkan kata-kata orang Pathan tidak dapat diingkari. Kecenderungan militansi ini yang membuat gerakan tanpa kekerasan justru mendapat radikalitas yang sebenarnya. Khudai Khidmatgar setidaknya sanggup membuktikan klaim Gandhi bahwa “sikap antikekerasan dimaksudkan bagi mereka yang kuat.” Setidaknya mematahkan anggapan sebagian pandangan dunia yang memandang kekerasan nyaris sebagai respon yang alamiah terhadap konflik dan sikap antikekerasan sebagai pengungsian bagi mereka yang terlalu lemah atau terlalu takut untuk bertempur menggunakan senjata.

Sebagian besar pengikut Khudai Khidmatgar setidaknya juga menunjukan bahwa sikap penghargaan terhadap “antikekerasan” harus diletakkan pada kebebasan keberanian yang merdeka, hidup dalam iman yang mendalam kepada Tuhan dan prinsip tidak menghargai ketakutan dan sikap pengecut. Pengalaman di India banyak memberi pelajaran berharga, Aktifitas dengan “kekerasan” (perlawanan sebelum 1919) menciptakan kebencian di benak rakyat India terhadap kekerasan. Namun, pergerakan tanpa kekerasan memenangkan cinta, hasrat dan simpati rakyat

Ekpresi perjuangan muslim ini sangat menggugah kesadaran bagi semua orang. Melawan dengan “cinta” seakan hanyalah slogan dan utopia belaka, tetapi dalam prinsip perjuangan Badshaj Khan, prinsip dan ekspresi tanpa kekerasan justru banyak melahirkan pembaharuan sosial politik jangka panjang. Setidaknya ingin meyakinkan bahwa “kekerasan” akan selalu melahirkan “anak kandung kekerasan” yang kontraproduktif dengan cita-cita dasar agama. Mengawal prinsip ini bukan karya yang sederhana dan mudah. Ada prinsip dasar dan janji komitmen mendasar yang harus diyakini dan dipraktikan. Komitmen yang harus menjadi sumpah dan nilai hidup yang harus ditaati.

Bernjanji akan menolak “kekerasan” dan “balas dendam”; berjanji mengampuni mereka yang menindas atau memperlakukan dengan kejam; bernjanji akan menolak terlibat dalam permusuhan dan perselisihan dan tidak akan mencari musuh; berjanji akan memperlakukan setiap orang Pathan sebagai saudara dan temanku; bernjanji akanj menolak adat-adat dan praktik praktik antisosial; berjanji akan hidup sederhana, melakukan kebajikan dan menolak kejahatan; berjanji akan bersikapm sopan dan baik serta tidak menuruti gaya hidup santai serta berjanji akan mengabdikan setidaknya dua jam sehari untuk karya sosial. Begitulah prinsip sumpah yang menjadi kredo utama perjuangan tanpa kekerasan yang dilakukan para pengikut Khudai Khidmatgar.

Jangan pernah berpikir bahwa dengan memperkaya dirimu sendiri,
negerimu akan menjadi makmur. Tidak akan pernah.
Jika kamu ingin negerimu dan rakyatmu makmur,
kamu harus berhenti hidup hanya untuk dirimu sendiri.
Kamu harus mulai hidup untuk masyarakat.
Itulah jalan untuk menuju kemakmuran dan kemajuan.
(Badshah Khan)

Banyak telaah tentang teori-teori kapitalisme kontemporer melihat Neoliberalisme pada prinsipnya sebagai wujud dari perkembangan baru dari praktik kapitalisme lanjut. Fase ini berkembang pesat ketika terjadi kegagalan atas penerapan ekonomi neoklasik yang masih percaya mesin intervensi “regulasi pemerintah” Sebagian memberikan memberikan titik tekan pada ”regulasi pemerintah” untuk membedakan dengan “entitas negara” dan sekaligus untuk menghidari kekeliruan asumsi umum bahwa dengan praktik neoliberalisme maka peran negara akan melenyap dengan sendirinya. Negara sekiranya justru pada tahap perkembangan tertentu justru tetap eksis dan mengambil langkah yang lebih meningkat dalam sistem neoliberalisme. Teori melenyapnya negara dalam sistem neoliberilme justru banyak hal dipakai oleh kaum imperialisme untuk mendorong keyakinan ideologis bahwa negara memang sangat penting bagi perlindungan rakyat sehingga pasar tidak harus dilepas secara bebas. Bagi penggagas neoliberalisme pasar seyogyanya harus dikeluarkan dari jerat regulasi apapun yang menghambat dinamika pasar. Melalui tokohnya August von Hayek dan Milton Friedman mereka menentang apa yang digagas oleh ekonom klasik seperti John M. Keynes yang mengatakan bahwa pemerintah mempunyai tugas untuk mengontrol seluruh aktifitas kehidupan ekonomi. Bagi Friedman, kebijakan semacam ini justu akan membangkrutkan masyarat. Barangkali alur argumentasi secara umum terhadap problem neoliberalisme tertangkap demikian. Penting kiranya untuk lebih jauh membaca dalil-dalil justifikasi dan juga diskursus yang dibawa neoliberalisme beserta alat angkutnya sehingga sebagai sebuah ide, sistem ini menjadi diterima secara umum.

Buku Neoliberalisme dan Restorasi Kelas Kapitalisme karya David Haevey yang diterbitkan Penerbit Resist ini merupakan sekian khasanah buku yang cukup kritis untuk membaca pola transformasi dan berbagai selubung tersembunyi dari motif kapiralisme muktahir. Tahun 1970-an sianggap sebagai lompatan konfigurasu ekonomi politik sangat penting. Neoliberalisme dianggap sebuah resep yang ampuh untuk membangun sistem ekonomi politik baru yang bisa keluar dari situasi krisis. Karya David Harvey ini berusaha mengisi kekosongon telaah kajian tentang neoliberalisme yang cenderung masih bersifat umum. David Harvey meyakini bahwa sangat penting kiranya untuk membaca keseluruhan situasi dan polemik dan dalam istilah harvey disebut sebagai “drama ekonomi politik” yang melatarbekangi mengapa gagasan dan ide neoliberalisme cukup berkembang pesat.

Buku ini secara eksplisit mau mengingatkan bahwa tidak mudah memetakan karakter secara umum dari kondisi negara dalam era neoliberalisme. Menurut Harvey ada dua alasan penting, pertama, karena dalam konteks praktik, banyak negara menyimpang dari derskripsi teorinya dan kedua, adanya dinamika neoliberalisme yang sedemikian rupa sehingga memaksa berbagai bentuk adaptasi yang sangat bervariasi dari negara satu dengan negara yang lain. Oleh Harvey menyebutnya sebagai bersifat “transisional” atau “tidak stabil”. Di antara ketegangan-ketegangan itu kemudian terlihat sebuah kondisi disparitas yang semakin nampak bahwa neoliberalisme dalam dirinya menghadirkan banyak paradoks dan kontradiksi. Negara dalam imaji mendasar neoliberal, diharapkan berdiri hanya sebagai “penonton”. Perkembangan waktu, harapan ini justru terkesan hanya menjadi kedok dari kepentingan yang lebih besar. Negara justru semakin memantapkan peranan intervensionisnya sebagai institusi yang mempunyai legitimasi untuk mengatur dan mencipta regulasi. Kedua, neoliberalisme banyak kasus justru lebih menampakan wajah otoritarianismenya ketimbang janji kebebasan yang didengungkan. Kekuasaan korporasi justru banyak hal merampas kebebasan individu yang dijanjikan dalam retorika kaum neoliberal. Ketiga, integritas ekonomi yang dijanjikan sebagai cara untuk pengaturan pasar justru sering membuka peluang spekulasi-spekulasi tidak bertanggungjawab, skandal keuangan dan instabilitas sistem ekonomi yang kronis. Keempat, iklim kompetisi yang menjadi prasyarat pasar bebas justru makin menyuburkan konsolidasi kekuatan oligopolistik, monopoli dan kekuasaan korporasi yang sentralistik. Kelima, kredo untuk kebebasan justru menyebabkan banyak destruksi solidaritas sosial.

Diskursif dan Daya Pikat Neoliberalisme

Bagaimana kita bisa menelisik jauh untuk membongkar ruang kosong yang disebut Harvey senbagai “disparitas yang ideal dan yang real” adalah dengan membongkar dan mematahkan keseluruhan konsepsi neoliberal dengan kenyataan fakta-fakta yang berjalan. Penting kiranya memetanarasikan segala konsep dan pengertian yang terkandung dalam diskursus neoliberalisme. Apa yang cukup harus dilihat dari seluruh perkembangan itu adalah bahwa seluruh konsepsi dan perspektif yang kemudian berkembang dan diterima sebagai keyakinan umum adalah buah campur tangan dari berbagai kekuatan “aparatus konseptual”. Daya pikat ide apapun sangat dipengaruhi bagaimana “aparatus konseptual” ini bekerja dengan sangat efektifnya. Apa yang dibawa seakan sudah menjadi realitas yang harus diterima. Bab I cukup memaparkan bagaimana sebuah gagasan seperti mantra “kebebasan” dan “martabat manusia” dijadikan nilai ideal universal. Dengan mantra kebebasan ini pula yang melahirkan berbagai gerakan-gerakan politik seperti di beberapa kawasan seperti di Eropa Timur, Amerika Latin, Uni Soviet atau juga reformasi politik Cina. Atas nama kebebaan inipula yang menjadi ikon propaganda Anerika untuk mengalahkan beberapa rival kepentingan politik. Kekuasaan Irak di bawah Sadam Husein tumbang atas nama “kebebasan”. Di balik stas nama kebebasan pula pasca tumbangnya rezim Sadam, Paul Bremer, Kepala Sementara Koalisi di Irak mengesahkan berbagai keputusan perubahan di sekitar pengaturan politik dan ekonomi. Irak pasca Sadam Husein lebih menjadi Irak yang sudah sangat liberal. Sistem ekonomi politik didorong mengikuti pola dan sistem neoliberal. Intervensi penguasaan asing menjadi sangat terbuka. Kebijakan yang berubah drastis itu meliputi privatisasi menyeluruh atas perusahaan-perusahaan publik, hak-hak kepemilikan secara penuh atas bisnis-bisnis Irak oleh perusahaan-perusahaan asing, repratiasi secara total atas laba asing, dan pembukaan seluas-luasnya terhadap masuknya modal asing. Lebih parah lagi, kebiakan itu berlaku untuk segala bidang baik pelayanan publik, media, manufaktur, jasa, transportasi, keuangan dan konstruksi.

Apa relasi keseluruhan kebijakan liberalisasi pasar di Irak dengan mantra kebebasan? Propaganda dominan barat menilai bahwa kebebasan individu sebagai ciri dasar dari martabat mansuia dengan sendirinya akan terwujud dengan penghilangan batas aturan politik ekonomi. Tentu premis ini bila dibaca lebih sekedar menjadi jargon ketimbang realitas yang dihadapi Irak sekarang. Kebebasan di Irak menjadi wajah Tirani baru. Yang hadir bukannya kebebasan yang dibayangkan. Liberalisasi pasar justru memahat peradan baru bagi Irak yakni politik represi dan dominasi. Di balik slohan kebebasan tersembunyi kepentingan penaklukan atas negeri lain. Inilah buah dari transformasi Neoliberalisme. Nasib serupa pernah juga dialami oleh berbagai negara seperti Chili, Argentina, Brasil, Mexico dan negara-negara Asia Tenggara yang begitu gampangnya mengadopsi kebijakan ini. Bahkan jika dicermati, langkah pengadopsian keseluruhan kebijakan neoliberal ini banyak dipraktikan dengan berbagai tekanan dan perebutan kekuasaan secara paksa. Eksperimen Neoliberalisme di Chili adalah wujud vulgar dari liberalisasi dengan paksa dan brutal yang banyak melahirkan keuntungan-keuntungan revivalisasi akumulasi kapital negara-negara Barat. Pembangunan konsep utopianisme neoliberalisme menurut David Harvey hanyalah sebagai suatu sistem justifikasi dan legitimasi terhadap langkah-langkah yang diambil untuk pemulihan kekuasan elite ekonomi semata.

Membaca Mesin Angkut Kapitalisme

Yang terjadi setelah neoliberalisme menjadi mazhab dominan dalam pola ekonomi politik dunia adalah terbentuknya aktor-aktor baru yang merupakan badan berpengaruh pada perjalanan neoliberalisme. Beberapa aktor penting yang bisa disebutkan disini adalah : pertama, adalah World Trade Organization (WTO) yang didirikan pada tahun 1994 dan merupakan kelanjutan dari GATT (General Agreement Tariffs and Trade) Organisasi perdagangan ini saat ini lebih beranggotakan 144 negara termasuk Indonesia. Di sini diatur berbagai aturan peraturan perdagangan baik barang, jasa maupun HAKI terkait perdagangan. Tentu saja proses keputusan dalam WTO selalu dimenangkan oleh kepentingan negara-negara maju sehingga produk dari keputusan WTO akhirnya bukannya memperbaiki ekonomi dunia berkembag melainkan terjebak mereka dalam hisapan imperialisme barat.

Aktor kedua adalah lembaga bantuan keuangan asing seperti IMF ataupun ADB maupun Bank Dunia yang nyata-nyata mereka juga memberi pintu terbuka pada keterpurukan Indonesia melalui politik jebakan hutang luar negerinya. Dalam memberikan terapi pada negara-negara berkembang biasanya selalu disertakan syarat-syarat ketat dan perubahan fundamental seperti yang nampak pada praktek politik deregulasi dan privatisasi. Apa yang selama ini disebutkan sebagai kebijakan Penyelesaian Struktural (Structural Adjusment Program, SAP) hanyalah berarti bahwa seluruh kebijakan yang tertuang dalam syarat-syarat hutang luar negeri harus diorientasikan pada pemberian pintu seluas-luasnya kepentingan modal asing untuk menguasai Indonesia. ketiga, adalah Lembaga-lembaga Internasional seperti PBB, dan seluruh lembaga pemberi donor dalam pembangunan Indonesia. Politik Hak Veto bisa merupakan bukti bagaimana lembaga dunia tersebut jatuh dalam kaki kekuasaan negara maju. Perang Imperialisme negara maju seperti yang terjadi di Irak, Afganistan maupun intervensi pada negara-negara penentang lainnya seperti Korea Utara dan beberapa di negara Amerika Latin merupakan fakta bahwa PBB hanyalah lembaga bentukan dalam kepentingan Imperialisme Barat. Keempat, adalah perusahaan-perusahaan multinasional (TNC dan MNC) yang saat ini banyak berebut untuk mengeksploitasi kekayaan negara-negara dunia ketiga dan juga menetapkan sebagai pasar konsumsi produktif bagai akumulasi keuntungan. Kelima, adalah lembaga-lembaga non pemerintah internasional maupun nasional (NGO) yang kerap kali hanya menjadi tangan-tangan panjang dari kepentingan terselubung imperialisme. Apa yang dilontarkan James Petras yang mendudukan NGO sebagai agen penting neoliberalisme merupakan kritik tajam pada lembaga-lembaga swadaya masyarakat yang banyak justru tenggelam dalam mainstream kepentingan barat yang sadar dan tidak sadar justru meredam kemungkinan perlawanan-perlawanan rakyat yang saat ini mulai geram.

Dari seluruh aktor-aktor yang dipetakan di atas tidak menutup kemungkinan adanya banyak aktor yang langsung maupun tidak langsung menjadi pelaku dari kerja-kerja imperialisme. Tentu saja dalam sasaran perubahan aktor-aktor ini justru sangat dekat dan menjadi kontradiksi pokok yang harus segera diselesaikan. Aktor terpenting dari semua itu adalah negara dengan segala aparatus represif maupuin ideologisnya. Meminjam istilah Louis Althuser “aparatus represif” ini terdiri dari tentara, polisi dan seluruh aparatur birokrasi sedanglan “aparatus ideologis” terbentang disana adalah lembaga-lembaga agama, pendidikan, keluarga, hukum politik, serikat buruh, komunikasi dan budaya. Diakui hampir sebagian besar lembaga-lembaga tersebut tidak berdaya berada dalam cengkeraman imperialisme barat dan bahkan secara terang-terangan masuk menjadi pewarta bagi berjalan sistem pasar imperialisme.

Prinsip pokok gagasan Neoliberalisme terangkum dalam gagasannya untuk mengoptimalkan terus menerus pertumbuhan ekonomi. Bagi prinsip ini, proses laju ekonomi akan semakin meningkat dan berkembang secara pesat jika dan hanya jikalau lintas barang jasa dan modal tidak terhambat oleh regulasi apapun. Pasar bebas mensyaratkan tiadanya kontrol dan aturan-aturan yang memungkinkan pasar tidak bisa berjalan secara progresif. Gagasan neoliberalisme sangat menentang keras campur tangan dan intervensi birokrasi negara yang mengancam percepatan pasar. Di markas WTO, putusan-putusan dibuat atas nama “pasar bebas” yang membatasi kemampuan negara untuk mengawal kepentingan-kepentingan rakyatnya, bahkan pada kasus-kasus ketika negara berkeinginan untuk melakukan sekalipun.

Lembaga-lembaga internasional seperti WTO, Bank Dunia dan IMF telah memaksakan syarat bahwa mata uang negeri bersangkutan mesti dibuat konvertibel dan negeri itu membuka diri bagi gerakan-gerakan kapital internasional. Tiada lagi yang mengikat negara-negara dunia secara lebih bersatu daripada jaringan elektronik mesin-mesin uang global dari bank-bank, perusahaan-perusahaan asuransi dan dana-dana investasi. Pada titik inilah kekuatan kapitalisme pasar bisa mengukuhkan dirinya untuk membangun hegemoninya.

Dalam dunia yang kian didominasi oleh sistem kapitalis internasional, semakin banyak keputusan yang berada di luar kendali langsung sebuah negara. Badan-badan negara yang sangat penting seperti kementrian keuangan, bank sentral. dan kantor perdana menteri atau presiden, menjadi terkait satu sama lain dan terkait pada lembaga internasional seperti IMF. Akibatnya, negara dipaksa untuk mengadopsi kebijakan yang merefleksikan kepentingan internasional dalam porsi yang sama besar dengan porsi kepentingan domestik. Padahal jika mengingat prasyarat pasar sendiri seperti yang dikemukakan oleh Adam Smith yang dianggap sebagai peletak dasar dari ekonomi pasar liberal, negara masih menjadi fungsi amat penting dalam mengatur berjalannya pasar.

Menengok prinsip-prinsip kunci yang digagas oleh Adam Smith sendiri kita akan ditunjukkan oleh adanya keterputusan antara ide tentang pasar bebas yang semestinya dengan kenyataan yang kongkrit. Prinsip ekonomi Adam Smith tertuang sangat jelas dalam 5 prasyarat yang ia lontarkan yakni : Pertama, Pembeli dan penjual harus amat kecil untuk mempengaruhi harga pasar; Kedua, Informasi yang lengkap harus tersedia bagi semua orang dan tidak ada rahasia perdagangan; Ketiga, Penjual harus sepenuhnya menanggung ongkos produksi yang mereka jual dan menjelaskan dalam harga jual; Keempat, Modal investasi harus tetap berada dalam tapal batas nasional, sedangkan perdagangan antar negara harus diseimbangkan;Kelima, Tabungan harus diinvestasikan dalam pembentukan modal yang produktif.

Dalam pandangan dunia neo-liberal, karena pasar harus mendiktekan peraturannya pada masyarakat dan bukan sebaliknya, maka demokrasi adalah beban. Tugas lembaga-lembaga internasional ini bukan untuk melicinkan jalan dan menulis peraturan yang tepat bagi berfungsinya korporasi transnasional dan para investor keuangan secara optimum. Maka setiap usaha untuk menghalangi dan mendikte berjalannya pasar harus segera dipangkas. Dalih ini tentu tidak serta merta dijalankan dengan vulgar karena membawa dampak resistensi negara yang cukup kuat.

Neoliberalisme : Jalan Hegemoni Baru

Bagaimana ide Neoliberal ini tetap dikawal untuk menjadi pandangan kolektif yang permanen? Meminjam analisis Gransci, Harvey menekankan pentingnya membaca bagaiaman sebuah ide kemudian diyakini menjadi pikiran kolektif. Kecerdasan membawa ini dalam kesadaran kultural sangat penting dalam kerja neoliberal. Segala diskursus kultural dimobilisasi untuk membangun kepercayaan kolektif bahwa sesuatu ide harus diterima sebagai realitas yang benar. Slogan-slogan politik diciptakan untuk menyamarkan stratego-strategi yang ada dibalik retorika tanpa isi. Menurut Harvey banyak saluran dan alat angkut yang dipakai untuk mencapai tujuan tersebut. Seperti yang pernah dilontarkan oleh Althuser sebagai ”Aparatus Ideologis”, alat angkut itu terbentang pada korporasi-korporasi, media, universitas-universitas, sekolah0sekolah, lembaga keagamaan dan asosiasi-asosiasi profesi.Dengan berbagai kekuatan diskursus yang dibawa mesin-mesin Neoliberal maka tercipta iklim opini yang berpandangan bahwa neoliberalisme adalah satu-satunya menu tawaran bagi kemajuan ekonomi. Tidak ada alternatif di luar itu. Penguasaan opini akan semakin masif dan terkonsolidasi berkat penguasaan kekuasaan negara.

Transformasi ekonomi ini sangat penting untuk dibaca sebagai kenyataan yang cukup memprihatinkan bagi negeri-negeri berkembang. Kontrol pemerintah sudah tidak lagi bisa diharapkan. Justru ’negara’ kembali kepada peran primodialnya sebagai entitas yang selalu berpihak pada kekuatan korporasi besar daripada masyarakat. Mempelajari dan mencermati arus neoliberalisme sama artinya kita akan diajak untuk mencermati secara lebih mendasar mengenai segala ciri-ciri dan neoliberilme, bagi aktor-aktor yang saat ini bermain dan juga seluruh produk kebijakan yang dihadirkan. Tentunya kita tidak boleh melupakan bahwa dari sekian aktor dan kebijakan-kebijakan itu ada sasaran-sasaran pokok yang harus dipilih untuk menentukan titik darimana perubahan dimulai. Karena apa yang kita bicarakan tentang imperialisme ataupun neoliberlisme selalu akan menyentuh ranah-ranah kekuasaan. Dari situlah kita mulai berpijak bahwa peubahan apapun akan selalu dituntut untuk berbicara bagaimana kita bisa merumuskan model perubahan kekuasaan apa yang harus kita tawarkan.

Sistem neoliberal dengan jantung kapitalismenya semakin berkembang dan eksis. Bertahan dan tidaknya sistem ini tidak semata dibangun dengan logika penguasaan material semata. Eksisnya sistem dan aturan yang dianut hampir sebagian besar negara-negara di dunia juga ditopang oleh kekuatan-kekuatan diskursif yang terus mengikutinya. Kekuasaan selalu membutuhkan tangan keduanya yaitu ’gagasan’ atau ’pengetahuan’ tentangnya. Kemampuan penguasaan diskursif yang dominan inilah yang oleh analisis-analisis ”poststruktural’ menjadi bagian yang amat penting. Kekuatan teknologi informasi dan media massa sekaligus menjadi corong yang sangat vital untuk membangun dominasi pemahaman yang titik akhirnya menciptakan kepatuhan. Dalam banyak hal, aturan main yang menjadi hukum yang harus dipatuhi oleh setiap negara dalam sistem neoliberal tidak semata-mata karena memang secara definitif aturan itu benar-benar disepakati secara sadar tetapi ada pretensi ideologis yang selalu menyertainya.

Berkembangnya berbagai kemampuan teknologi media menjadi komponen penting terhadap pembangunan legitimasi perdagangan yang dibangun negara maju. Media dengan kekuatan “bahasa dan pengetahuan” mampu menjadi mesin mekanisme kekuasaan di dalam menggiring opini masyarakat dunia atas wacana-wacana perdagangan yang ditampilkan negara-negara maju. John B. Thompson pernah mencatat bahwa dalam setiap konsepsi “bahasa dan pengetahuan ” mengandung banyak manifestasi idiologi. Thompson melihat salah satu cara kerja ideologi yang saat ini berjalan adalah dengan menggunaan modus-modus penipuan bahasa (dissimulation). Relasi dominasi kekuasaan dapat dibangun dan dipelihara melalui cara penyembunyian, pengingkaran dan pengkaburan makna. Negara-negara barat berkepentingan untuk membuat “dissimulasi” sehingga konstruksi pencitraan bisa dibentuk sesuai kepentingan yang mau diambil.

Kekuatan-kekuatan penopang neoliberal yang membangun konstruksi dan legitimasi terhadap kinerja ekonomi mereka tersebar di beberapa kelompok intelektual yang cukup penting. Mereka merupakan kekuatan penyangga yang berhasil membangun sistem kepatuhan secara ’hegemonik’ terhadap pentingnya pasar terbuka dalam paradigma neoliberalisme. Sebelum kita memaparkan berbagai dalil dan wacana ilusif mereka tentu beberapa kekuatan penopang itu bisa penting untuk diketahui. Pasca Perang Dunia II, di Inggris telah hadir dua lembaga strategis pencipta pengetahuan yang sangat menopang kebijakan Neoliberalisme : The Institute of Economic Affairs (IEA) dan Center for Policy Studies (CPS). Pada perkembangan lembaga ini memang menjadi bagian sangat penting untuk memberikan landasan pemikiran dan sekaligus legitimasi-legitimasi teoritik terhadap setiap kebijakan yang dilakukan negara. Tugas dan perannya menjadi sangat sentral untuk menyebarkan gagasan-gagasan penting politik ekonomi Neoliberalisme. IEA dalam praktiknya banyak menerbitkan gagasan-gagasan ini melalui riset dan sekaligus pemberlakuannya di kurikulum pendidikan di Inggris. Gagasan-gagasan yang disebarkan IEA terutama menyangkut kebijakan-kebijakan pasar bebas dan hasilnya cukup efektif untuk melancarkan berbagai perubahan seperti ‘deregulasi’

Di Amerika Serikat juga tercatat lembaga think tank yang cukup aktif menyebarkan gagasan neoliberalisme yakni : Pertama, ”The American Enterprise Intitute” (AEI), didirikan tahun 1943 oleh kelompok pengusaha yang anti-New Deal; Kedua, ”The Heritage Foundation”, sebuah lembaga yang mempunyai hubungan sangat dekat dengan Ronald Reagen didirikan tahun 1973; Ketiga, ”Hoover Intitutions on War, Revolution and Peace”, sebuah lembaga yang didirikan di Universitas Stanford, di California pada tahun 1919 yang bergerak dalam kajian konsumerisme; Keempat, ”The Cato Intitute”, sebuah lembaga khusus yang didirikan di Washington untuk urusan advokasi pemerintah terutama persoalan program privatisasi; Kelima, ”The Manhattan Intitute for Policy Research” yang didirikan pada tahun 1978 untuk tujuan kritik terhadap program redistribusi pendapatan pemerintah
Praktik membangun dominasi wacana ini juga pernah merayap pada program program pembangunan yang terbukti sering hanya menjadi dalil yang menipu ketimbang capaian yang sebenarnya. Selama bertahun-tahun wacana pembangunan meraih status “kebenaran” dan secara efektif membentuk dan memaksakan suatu cara agar negara maju dapat berbicara dan bertindak terhadap dunia ketiga. Kritik terhadap modus ini pernah menjadi keprihatinan banyak masyarakat terutama di negara-negara berkembang. James Petras pernah mengungkapnya dengan cukup kritis bahwa wacana-wacana yang selama ini biasa kita anggap wajar harus dibaca secara kritis sebagai mekanisme penguasaan bangsa satu terhadap bangsa yang lain. Ujung-ujungnya ia kerap hanya melahirkan proses ketimpangan ekonomi yang semakin tajam. Globalisasi dan propagana atas keniscayaan pasar ekonomi tidak lebih hanyalah mitos yang selalu dibangun untuk membangun relasi imperial.

Dimana Meletakan Alternatif Gerakan ?

Keragaman atas kondisi objektif dan transisi negara dalam cengkeraman neoliberalisme juga berpengaruh terhadap munculnya berbagai varian gerakan sosial. Pilihan-pilihan berbeda ini satu sisi membuka iklim demokratisasi atas jawaban terhadap hadirnya noliberalisme tetapi sisi yang lein juga menyebabkan berbagai penyatuan aktifitas gerakan sering tersendat. Meskipun tidak cukup detail dalam membaca kemungkinan gerakan alternatif semacam apa yang perlu dibangun untuk menghadapi neoliberalisme berkaca dalam dilema keragaman gerakan sosial ini, David Harvey memberikan dua catatankecenderungan penting yang selama ini bisa dijadikan model pilihan, Pertama, terlibat dan ikut serta dalam gerakan-gerakan oposisi dan membangun program perjuangan oposisi yang berjangka luas. Kedua, melakukan riset-riset teoritis dan praktis mengenai kondisi saat ini dan berusaha menemukan kemungkinan alternatif-alternatif yang bisa bisa dikembangkan. Tentu dua hal pendekatan gerakan ini tidaklah harus dibaca terpisah berdiri sendiri. Penting kiranya mengambil keduanya sebagai cara untuk mengembangkan kualitas gerakan. Apa yang menjadi premis penting dari konsekuensi tersebarnya berbagai reaksi gerakan yang lebih pulral adalah bukan untuk menuntut dan memaksa kita menyatukan dalam pola yang seragam tetapi menemukan hubungan-hubungan organisasi dari gerakan-gerakan yang beagam itu dalam roh perlawanan yang sama. Mungkin premis jawaban juga masih sangat mengambang dan oleh karenanya catatan terakhir yang ditulis Harvey dalam buku ini amat penting disimak: Semakin Neoliberalisme difahami sebagai retorika utopian yang gagal dan tidak lebih sebagai ”topeng” untuk menutup-nutupi proyek kembali kepentingan kelas yang berkuasa, semakin kuat basis bagi munculnya kembali gerakan-gerakan massa yang menyuarakan tuntutan-tuntutan akan egalitarianisme politik dan keadilan ekonomi, perdagangan yang adil, dan jaminan perlindungan ekonomi yang lebih besar.